Geschwister-Scholl-Preis 1998 - Saul friedländer

Laudatio von jan philipp reemtsma

Was wollen wir wissen? Von welchen Zeiten das Geschichtsbuch auch handelt: wie es gewesen ist. Aber warum? Thukydides sagt uns: um das zu erkennen, was hinter den Kulissen der bloßen Erscheinung steckt. Warum ist etwas geschehen? Man kann auf die Tatsachen verweisen, die Abläufe, die Oberfläche des Geschehens – „di ho ti" sagt Thukydides –, aber das reicht nicht, man muss dem wahren Grund auf die Spur kommen – „alethestate prophasis".

Thukydides erfindet diese für die Geschichtsschreibung so folgenreiche Unterscheidung zu derselben Zeit, in der Platon seine Ideenlehre erfindet. Es geht in beiden Fällen im Grunde um dasselbe: die Unterscheidung von Erscheinung und Wesen. Jene hat man verstanden, wenn man dieses erkannt hat.

Wie kommt man darauf, die Welt verdoppeln zu müssen, um sie erkennen zu können? Beide Theoretiker haben auf dasselbe Ereignis reagiert, ein Ereignis, das beide als katastrophal erlebten: den Peloponnesischen Krieg und den Zusammenbruch Athens. Dies sei, so Thukydides, der größte Krieg gewesen, den die Menschen geführt hätten, darum habe er über ihn und wie es zu ihm kommen konnte, geschrieben, und er beginnt sein Buch mit dem Nachweis, dass der Krieg den bisher für den größten gehaltenen, den Trojanischen, in jeder Hinsicht überboten hätte.

Sowohl die Erfindung der Erkenntnistheorie durch Platon wie die so weitreichende Unterscheidung zwischen Anlass und wahrer Ursache durch Thukydides dienen der Beruhigung angesichts einer Katastrophe. Katastrophen sind für ihre Zeitgenossen Erfahrungen der Instabilität der Welt. Sie überfordern das Sensorium der Betroffenen, sie vermitteln ein Gefühl des Entgleitens der Welt.

Erkenntnistheorie in der Nachfolge Platons und Geschichtsschreibung in der Nachfolge des Thukydides aber sagen, dass die Welt an sich selbst nicht unstabil sein kann, unserem Begreifen nicht entgleiten kann, zwar mag sie sich unserem Handeln nicht fügen – zwar mögen wir in ihr auch untergehen –, aber an sich ist sie ein gefügter Ort.

Dieser Grundgedanke – dass es, wie immer es gekommen ist, doch immerhin hat so kommen müssen und nicht der schiere Zufall gewesen ist – die Götter würfeln nicht und die Willkür derjenigen, die die Macht haben, ist nicht grenzenlos – dieser Grundgedanke, der aus der psychischen Verfassung des Menschen rührt, den Gedanken an einen bösen Dämon für erträglicher zu halten als den, dass Gott ein spielendes Kind sei, hat eine große abendländische Karriere hinter sich, die ich hier nicht nachzeichnen kann. Erwähnt sei nur so viel, dass er in seiner imponierendsten Form – als Geschichtsphilosophie – nicht nur mithalf, stattgehabte Greuel der Weltgeschichte zu ertragen, sondern auch noch diejenigen schönzureden, die anzurichten man sich erst anschickte.

Eine solche Denkweise ist aber auf die Dauer nur akzeptabel, wenn sie mit einem Versprechen verbunden ist: dem, dass es irgendwie besser werde. Dass die Erkenntnis, die hinter die Kulissen schaut, dort irgendwann und -wie etwas erblickt, was erfreulicher ist als die Kulisse. Geschichtsschreibung und Erkenntnistheorie können für sich ohne ein solches Versprechen auskommen, ihre Kombination kann es nicht.

Der, mit Hegel, notwendige Gedanke, der entstehe, nicht auch, sondern gerade wenn „wir die Geschichte als Schlachtbank betrachten, auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten, und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht werden“, der Gedanke, dass „diese ungeheuersten Opfer“ einem Endzweck zum Opfer gebracht worden sind, ist in der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts um seinen Kredit gebracht. Geschichtsphilosophie, dieser große Versuch der europäischen Moderne, sich selber einzureden, sie befinde sich auf dem ebenso richtigen wie erfolgreichen Weg aus einer Welt der Gewalt in eine Zukunft der Gewaltarmut, wenn nicht -freiheit, hat die Erschütterung durch den Ersten Weltkrieg und ihre Widerlegung durch Auschwitz nicht überlebt. Wir sollten, wir können ihr nicht einmal nachtrauern.

Aber gerade angesichts ihrer Widerlegung hinterlässt sie uns ein Problem: wie ist es denn zu dieser ungeheuren Destruktivität dieses Jahrhunderts gekommen? Was machen wir denn angesichts der Tatsache, dass nicht nur misslang, was das eingeborene Versprechen unserer Moderne war, sondern – im Gegenteil – unser Jahrhundert Greuel an den historischen Tag gelegt hat, von denen andere Jahrhunderte - man vergleiche seine Realitäten mit den düstersten Phantasien der Pessimisten des 18. Jahrhunderts – sich nichts haben träumen lassen?

Wir delegieren diese Beunruhigung an die Fachleute, an Historiker und andere Sozialwissenschaftler. Wir wollen wissen, wie es gewesen ist, und wir wollen wissen, wie es hat kommen können, wie es möglich gewesen ist und warum es so hat kommen müssen.

Gewalt entsetzt uns, aber nur eine bestimmte Sorte von Gewalt beunruhigt uns in unserem Weltverständnis. Dass es Bosheit und Grausamkeit gibt, wissen wir, wir sind Realisten. Wenn aber Gewalt und Destruktivität ein bestimmtes Maß überschreiten, fragen wir uns, ob das Bild, das wir von der Welt entwerfen noch stimmt. Wir sind nicht nur entsetzt, sondern in unserer Weltwahrnehmung verstört, wenn wir auf „sinnlose Grausamkeit" stoßen.

Wir wissen – wir sind moralisch empört, aber nicht in unserer Weltwahrnehmung verstört – wenn Menschen um ihres Vorteil willen andere quälen und zerstören. Aber wenn die Grausamkeit, der Mord nicht in der Zwecksetzung aufgeht? Wenn der Sklave nicht nur ausgebeutet wird, sondern man ihn im Straßengraben verrecken lässt, auch dann, wenn mit ein wenig besserer Verpflegung die Straße hätte zu Ende gebaut werden können? Wenn der Güterwagen, den man hätte anderweitig im Rahmen der Selbstverteidigung nötig brauchen können, dazu verwendet wird, Menschen, von denen man nichts zu fürchten hat, an einen Ort zu fahren, an dem sie ermordet werden? Wenn ein Möchtegernweltreich endlich, nachdem vier Armeen gegen es aufgeboten worden sind, kapitulieren muss, sein Diktator vor dem Selbstmord, der ihm den Galgen erspart, zu Papier bringt, man habe der Welt sonst nichts hinterlassen, aber dies eine habe alle Anstrengungen gelohnt: einen apokalyptischen Massenmord um seiner selbst willen?

Hier sind wir nicht nur moralisch entsetzt, sondern wir fühlen, dass unser Entsetzen irgendwie inadäquat ist. Es ist für andere Fälle vorgesehen, weniger monströse, und deshalb möchten wir Erklärungen. Erklärungen, die es erlauben, mit unserer Verstörung umzugehen.

Wo wie im Falle so extremer Destruktivität unsere Zuordnung von Zwecken und für möglich gehaltenen Mitteln nicht mehr funktioniert, und wir um Erklärungen bitten, gibt es zwei Möglichkeiten. Die eine ist, die Täter zu pathologisieren. Wer verrückt ist, dem ist alles zuzutrauen, und dessen Taten, seien sie noch so entsetzlich, bringen mein Weltbild nicht in Schwierigkeiten. Die zweite ist, einen Zweck zu finden, dem diese entsetzlichen Taten doch in einsehbarer Weise gedient haben. Beide Versuche sind im Falle des Nationalsozialismus gemacht worden, und beide sind nicht erfolgreich gewesen.

Die Pathologisierung der Täter hat sich spätestens seit Arendts Eichmann-Buch als untauglicher Erklärungsversuch erwiesen. Die Suche nach einem verborgenen Zweck hat zwar für die Historiographie des Nationalsozialismus zu sehr interessanten Einsichten in die Komplexität dieses Vorgangs, aber nicht zu einem besseren Verständnis des Vorganges selbst geführt – denn am Ende jeder Einzeluntersuchung stand das Anfangsproblem: auch wenn ich die Rolle der Bevölkerungspolitik, der Wirtschaft, der Raumplanung etc. betrachte und für entscheidend erachte, steht am Ende die Frage, die am Anfang stand. Es bleibt dann nichts, als den angenommen Zweck selber zu pathologisieren – eine Art Verstörungstransfer: ich frage zum Beispiel nicht mehr nach den Ärzten in Auschwitz, sondern sage, so sei die Medizin eben, wenn man sie lasse. Das ist sicherlich nicht in toto beruhigend, aber ein wenig doch, denn ich weiß nun den Ort, an dem ich – psychoanalytisch gesprochen – meine Beunruhigung agieren kann.

Das Scheitern beider Möglichkeiten der Erklärung an der Wirklichkeit und an dem neben dem Wunsch nach Erklärung und Beruhigung eben auch vorhandenen Wunsch, nicht ganz beruhigt zu werden, hat die Geschichtsschreibung des Nationalsozialismus in spezifische Probleme gebracht. Man kann sie an dem Umstand erkennen, dass sich Versuche, den Holocaust zu erklären, immer mit dem stets möglichen und oft ja auch erhobenen Einwand auseinandersetzen müssen, sie verharmlosten das Geschehen.

Nun kann man aber sagen, dass das Bedürfnis nach Erklärung historischer Ereignisse eben genau in dem Wunsch besteht, Geschichte weniger beunruhigend, harmloser aussehen zu lassen. Im Falle des Nationalsozialismus kollidiert dieser in der Regel unbewusste Wunsch aber mit der meistens ebenso unbewussten oder doch allenfalls diffusen Einsicht, wir könnten uns die Befriedigung dieses Wunsches nicht leisten. Zwar ist, wer vergisst, durchaus nicht verurteilt zu wiederholen – das ist Unsinn –, aber in dieser oft wiederholten Maxime steckt in diesem Falle die Einsicht, dass eine erfolgreiche Strategie der historiographischen Beruhigung die Katastrophe verlängern könnte. Die Zerstörung der Ideale der Moderne könnte zur Billigung ihrer Zerstörung werden, wenn wir den historiographischen Dreh fänden, uns über die zu beruhigen.

Dieses Dilemma hat zu den bekannten Debatten geführt, die stets aporetischen Ausgang hatten: Intentionalisten versus Funktionalisten, monokausale versus multikausale Erklärungen, Erklärungen, die die Rationalität und solche, die die Irrationalität des Massenmords hervorhoben und so weiter. Man kann in Analysen dieser aporetischen Debatten zeigen, wie sich in ihnen das Dilemma des widersprüchlichen kollektiven, zwar nirgendwo niedergelegten, aber nichtsdestoweniger nachdrücklichen Auftrags an die Geschichtsschreibung zeigt.

Dieses Problem zeigt sich aber nicht nur in den großen Kontroversen, sondern vor allem in einem spezifischen Problem, das sozialwissenschaftliche Erklärungsmodelle immer haben, das aber im Falle der Analyse der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik besonders ins Gewicht fällt. Erklärungen haben ein Problem mit den Kategorien Zufall und Willkür.

Wo jemand sagt, dies sei geschehen, weil es eben zufällig so gekommen sei, oder diese Tat sei geschehen, weil der, der sie begangen hat, sie eben so gewollt habe, kann man ihm entgegenhalten, er lasse etwas unerklärt. Erklärungen, ob sie nun nach Thukydideischer Manier nach Wirkkräften im Rücken der Akteure suchen, oder ob sie sich nur bemühen, möglichst vollständige Geschichten erzählen, scheinen dazu verurteilt zu sein, das, was sie darstellen, gleichsam abzudichten gegen Zufall und Willkür. Diese sind Lücken in der Darstellung, die es zu schließen gilt.

Zufall und Willkür markieren die Stellen, an denen es auch hätte anders kommen können. Eine Erklärung ist um so überzeugender, scheint es, je deutlicher sie zeigt, dass es nicht hat anders kommen können. Wo ich aber darüber rede, dass es auch hätte anders kommen können, rede ich über Freiheit. Und wo ich über Freiheit rede, rede ich über Verantwortung.

Thukydides hat mit seinem Buch über den Peloponnesischen Krieg auch eine Sicht der Katastrophe angeboten, in der man Perikles von der Verantwortung für die Katastrophe freisprechen kann. Eine plausible Erklärung (und, wie gesagt, auch eine von anderem Typus als die in der Tradition des Thukydides) steht also immer in einer Spannung zur politisch-moralischen Kategorie der Verantwortung.

Dass es immer eine gewisse Spannung zwischen Erklärungen und Fragen nach Verantwortlichkeiten gibt, ist nicht aus der Welt zu schaffen, aber ich habe eine lange Zeit gedacht, dieses Problem sei dilemmatisch und im Grunde könne man sich mit seiner Existenz nur abfinden. Seit der Lektüre von Saul Friedländers „Das Dritte Reich und die Juden" glaube ich das nicht mehr. Es ist kein theoretisches Argument gewesen, das ich in diesem Buch gefunden, und das mich dazu gebracht hätte, die Sache anders zu sehen. Es ist die gelingende historiographische Praxis dieses Werks gewesen – sein Stil.

Wenn Saul Friedländer heute der Geschwister-Scholl-Preis für dieses Buch verliehen wird, so wird er ihm für ein Buch verliehen, das zeigt, wie durch eine bestimmte Form der Darstellung Geschichte so geschrieben werden kann, dass in ihr die Dimension der Freiheit, damit der Verantwortung und damit die der Moral nicht verschwindet.

Ein moralisch engagiertes Buch zu schreiben, ist leicht, und es gibt wenige Bücher über den Nationalsozialismus, die nicht auch moralisch engagiert wären. Aber es geht nicht darum, moralische Maßstäbe an das Geschehen anzulegen und zu der wenig überraschenden Erkenntnis zu kommen, dass ein Massenmord unmoralisch sei. Das Läppische dieser Feststellung – und damit so vieler Stellungsnahmen zu den deutschen Verbrechen zwischen 1933 und 1945 – liegt unmittelbar zu Tage und produziert immer wieder Gegenreaktionen.

Es geht darum, Geschichte so zu schreiben, dass verständlich ist, wie es dazu hat kommen können, wie die Voraussetzungen bestimmter Ereignisse beschaffen gewesen sind, die sein Zustandekommen möglich und damit bis zu einem gewissen Grade wahrscheinlich gemacht haben, aber gleichzeitig auch so, dass sichtbar bleibt – oder erst wird –, dass die Ereignisse Taten gewesen sind, die hätten unterbleiben können, wenn die, die sie begangen haben, es anders gewollt hätten.

Dieses zusammenzubringen ist das Ziel Saul Friedländers gewesen – er zeigt es durch das Motto, das er seinem Buch vorangestellt hat, den Satz, den Hermann Göring vor fast genau sechzig Jahren gesagt hat: "Ich möchte kein Jude in Deutschland sein", ein Satz, in dem sich das Bewusstsein der Freiheit, etwas zu tun, was man, wollte man es anders, auch hätte unterlassen können, ausspricht. Ein Satz, in dem einer der Akteure inmitten dessen, was in der späteren Darstellung gerne zum Katarakt der Ereignisse gerät, in dem alle – Täter, Opfer, Zuschauer – von Stufe zu Stufe geschwemmt werden, festhält, dass hier Menschen am Werk waren, die von ihrer Freiheit zu handeln bewussten Gebrauch gemacht hatten.

Und doch beschreibt Saul Friedländer sehr genau, wie die Umstände beschaffen waren, unter denen dieses mörderische Handeln für die Handelnden und für so grauenhaft viele, die un- oder nur wenig beteiligte Zeugen waren, plausibel und gerechtfertigt (und in diesem Sinne notwendig) erschien. Ich meine vor allem das Kapitel über jene Form, in der traditioneller religiös fundierter Antijudaismus und moderner Antisemitismus – beides für sich genommen keine deutschen Eigenarten – sich zum spezifisch deutschen "Erlösungsantisemitismus" verbanden, welche seine Träger waren und unter welchen Umständen er zu einem Massenphänomen wurde, das auch explizite Gegner des Nationalsozialismus teilten.

Die Behauptung, dass es einen besonderen deutschen Antisemitismus gegeben habe und die Rekonstruktion seiner Entstehung, die Behauptung also, dass es kein Zufall gewesen sei, dass es in Deutschland und in keinem anderen Land zum Holocaust gekommen ist, ist nicht identisch mit der Behauptung, in Deutschland habe es zwangsläufig zum Holocaust kommen müssen.

Das sollte, obwohl in öffentlichen Debatten das eine mit dem ändern leidenschaftlich gern verwechselt wird, nicht besonders schwierig einzusehen sein. Ganz etwas anderes ist es, eine Schreibweise zu finden, die es erlaubt, diese Einsicht auch zu zeigen, das heißt, nicht thesenhaft hinzustellen, sondern als Ergebnis der Darstellung im Leser zu evozieren. Das ist ein Kunststück. Wir sollten nicht vergessen, dass große Geschichtsschreibung immer auch eine Form der Kunst ist.

Saul Friedländer gelingt sein Vorhaben vor allem durch den stetigen Wechsel der Analyseebenen. Er schreibt nicht "von oben nach unten", das heißt von der Ebene der unpersönlichen Strukturen hinunter auf die der politischen Hauptakteure und von dort hinab auf die der vielen Rädchen im Getriebe und schließlich zu den Opfern, sondern es ist immer gleichzeitig alles im Spiel. Friedländer wechselt beständig zwischen Reflexion und Detaildarstellung, Analyse der Entscheidungen und programmatischen Erklärungen der politischen Führung und der der Lokalgrößen, er zeigt, wie sich die Verfolgung der deutschen Juden als Prozess darstellt und was er im Einzelnen bedeutet – und für die Einzelnen, Täter wie Opfer.

Friedländer erfasst das Unpersönliche und das Persönliche dieser Katastrophe und er lässt dadurch den Leser nicht vergessen, worüber er hier informiert wird: über unendliches Leid. Dass dieses Leid, das wir so gerne und so verdächtig schnell "namenlos" und "unvorstellbar" nennen, namhaft gemacht werden kann und vorstellbar wie anderes menschliches Leid eben auch vorstellbar gemacht werden kann. Natürlich kommt jede Darstellung menschlichen Leides an ihre Grenzen, aber sie sind weiter gesteckt als man oft wahrhaben möchte.

Aber Friedländer hält auch, und dadurch bekommt die Darstellung von Leid ihre Bedeutung, im Bewusstsein des Lesers die Erkenntnis, dass dieses Leid über Menschen gekommen ist, weil sich andere Menschen auf eine bestimmte Weise verhalten haben und nicht anders. Nicht, weil sie Getriebene gewesen sind, sondern weil sie Menschen gewesen sind, die von ihrer Freiheit Gebrauch gemacht haben.

Es ist darum im Grunde nicht verwunderlich – wenn auch die Leichtigkeit, mit der dies geschieht, erstaunen macht – dass die scheinbaren Dilemmata, die die Historiographie des Nationalsozialismus bisher geprägt haben, in Friedländers Buch einfach verschwinden. Er argumentiert sie nicht vom Tisch, sondern man vergisst sie.

Die Frage nach der Rolle Hitlers geht in der Darstellung auf, in welcher Weise Hitler ein Klima schuf, das geeignet war, die Ressentiments, diffusen Befürchtungen und Abneigungen unterer Partei- und Staatsfunktionäre virulent werden zu lassen, und zwar je nach individueller Neigung mit der Vorstellung verbunden, ein besonders aktiver Nationalsozialist zu sein, der heldenhaft und freiwillig sein Übersoll erfüllt, oder ein bloß gehorsamer Vollstrecker dessen, was Die-da-oben, die den Überblick haben, für richtig erkennen. Es gehört zur Beschreibung der Freiheit eben auch, zu beschreiben, wie es Menschen gelingt, erfolgreich zu vergessen, dass sie frei sind.

Lassen Sie mich am Ende auf ein Beispiel eingehen. Saul Friedländer hat in seine Darstellung der "Jahre der Verfolgung" die Geschichte eines gewissen Karl Berthold eingewoben. Karl Berthold taucht das erste Mal in Friedländers Buch auf, als es um die Darstellung der Folgen antijüdischen Gesetze vom April 1933 geht. "Die Aprilgesetze und die Ergänzungsverordnungen, die nun folgten, zwangen mindestens zwei Millionen Staatsbedienstete und Zehntausende von Rechtsanwälten, Ärzten, Studenten und vielen anderen, nach angemessenen Beweisen für ihre arische Abstammung zu suchen; derselbe Prozess verwandelte Zehntausende von Priestern, Pastoren, Gemeindebeamten und Archivaren in Menschen, die lebenswichtige Zeugnisse einwandfreier Blutsreinheit recherchierten und lieferten; wohl oder übel wurden diese Menschen zum Teil einer völkischen bürokratischen Maschinerie, die mit dem Nachforschen, Überprüfen und Aussondern begonnen hatte."

Wohlgemerkt, sie wurden es, denn eine Bürokratie ist – das weiß jeder, der weiß welche Anstrengungen es zuweilen kosten kann, von Bürokratien zu bekommen, worauf man im Grunde einen Anspruch hat – per se keine Maschine. „Nicht selten kamen die unwahrscheinlichsten Fälle zum Vorschein, und die Menschen, um die es dabei ging, verfingen sich in dem bizarren, aber unerbittlichen bürokratischen Prozess, der von der neuen Gesetzgebung ausgelöst wurde. So stiftete in den nun folgenden sechs Jahren das Gesetz vom 7. April Unheil im Leben eines gewissen Karl Berthold, der am Versorgungsamt in Chemnitz angestellt war."

Die Perspektive wird gewechselt. Die Bürokratie bekommt eine kafkasche Hermetik – für den, der ihr Objekt wird. "Nach einem Brief des Amtes in Chemnitz vom 17. Juni 1933, der an das Hauptversorgungsamt in Dresden gerichtet war, wurde festgestellt, dass bei dem Kanzleiangestellten Karl Berthold der Verdacht besteht, dass er möglicherweise von Vaters Seite nicht arischer Abstammung ist." Es geht darum, dass hier Nachbarschaftsklatsch Politik wird. Bertholds Mutter, vor sechzehn Jahren verstorben, soll ein Verhältnis mit einem jüdischen Zirkuskünstler gehabt haben.

Aus diesem Klatsch wird eine rege, ebenso gewissenhafte wie vollkommen wahnsinnige gutachterliche Tätigkeit, in der es darum geht, was für und was gegen die Wahrscheinlichkeit, Karl Berthold habe einen jüdischen Vater gehabt, spreche. Die Erziehung durch den Vater der Mutter spreche für ihn, da sie in nationalem Geiste erfolgt sei und gegen die eventuelle jüdische Abstammung aufzurechnen sei (1933 – nach den Nürnberger Gesetzen wäre das kein zugelassenes Argument mehr gewesen), auch sehe Berthold eigentlich nicht jüdisch aus. Aber der Verdacht besteht, die Sache muss geklärt werden, das Innenministerium wird mit der Sache befasst, es gibt das Gutachten eines Rasseforschers, der sich unter anderem mit der Frage befasst, ob man annehmen könne, Karl Berthold sei der Sohn eines Vaters, der zur Zeit der Zeugung erst 13 Jahre alt gewesen sei. Der Gutachter weist auf die seiner Ansicht nach bei Juden besonders früh einsetzende Geschlechtsreife hin.

Schon haben wir das nächste Element: die Möglichkeiten, die das Regime Menschen gibt, ihren pornographischen Phantasien einen öffentlichen Raum zu geben. Was im Falle eines Julius Streicher bizarr und fremd wirkt, bekommt hier sein alltägliches Gesicht. Auch der Hinweis, jener angebliche Vater Bertholds sei zum Zeitpunkt der Zeugung gar nicht 13, sondern erst 11 Jahre alt gewesen (die Mutter 14 Jahre älter) ändert nichts. Dieses Politikwerden privater Bosheit ist seinerseits ein Massenphänomen. Und eines, das auf allen Ebenen ein Echo findet, das den Grundton verstärkt. An diesbezüglichen Gutachten ist u. a. die von Otmar von Verschuer geleitete Abteilung für Erblehre im Kaiser-Wilhelm-Institut beteiligt.

Karl Berthold beginnt einen Kampf gegen die nationalsozialistische Bürokratie, den ich hier nicht im Einzelnen darstellen kann – Berthold widerspricht, macht Eingaben, entfaltet eine (wir würden in anderen Fällen sagen:) hohe querulatorische Energie und schließlich landet im Jahre 1939 eine seiner Eingaben auf dem Schreibtisch von Rudolf Heß, Hitlers Stellvertreter. Zunächst sieht es so aus, als würde die Entscheidung gegen Berthold fallen, dann entschließt sich Heß anders: Berthold darf seine Stelle in Chemnitz behalten.

"Die Geschichte Karl Bertholds", schreibt Saul Friedländer, „in den ersten sechs Jahren des Regimes zeigt im Kleinen, wie eine moderne Bürokratie der effiziente Lieferant von Ausschließung und Verfolgung sein konnte und sich zugleich dadurch bremsen ließ, dass ein Individuum die Schlupflöcher des Systems, die Mehrdeutigkeit der Verfügungen und die unendliche Vielfalt individueller Situationen ausnutzte. Wären Partei und Staat in den dreißiger Jahren nicht entschlossen gewesen, alle mit Juden zusammenhängenden Fragen bis ins kleinste Detail zu behandeln und insbesondere alle juristischen oder verwaltungsmäßigen Ausnahmefälle zu lösen, dann hätte die gesamte Politik schon allein infolge der Komplexität der Aufgabe zum Erliegen kommen können. Das ist vielleicht der bezeichnendste Beweis für die erbarmungslose Hartnäckigkeit der antijüdischen Bemühung, eine Art von Entschlossenheit, die durch bloße bürokratische Routine allein nicht zu mobilisieren gewesen wäre."

Am Fall Berthold zeigt Friedländer nicht nur, dass es eben keine bürokratische Maschine gewesen ist, und auch nicht nur, dass es Spielräume individueller Entscheidungen gegeben hat. Sondern er demonstriert an den grotesken Wegen, die die Bertholdschen Eingaben und Demonstrationen nehmen, dass diese Bürokratie gerade dort, wo sie ihrem Opfer hermetisch erschien, eine mit abertausendfachem individuellen Engagement betriebene Sache war. Hätte die Bürokratie der Erfassung tatsächlich wie eine Maschine funktioniert, sie hätte nicht funktioniert.

Saul Friedländers Buch hat das Kunststück vollbracht, beides zu sein: Erklärung lege artis und Demonstration menschlicher Freiheit und Verantwortlichkeit. Wenn ich erklären will, muss ich nicht nach Ursachen hinter den Tatsachen suchen, sondern ernstnehmen, dass Tatsachen Handlungen sind, und dass jede Handlung auch hätte anders ausfallen können. Das ist die Beunruhigung, die Geschichtsschreibung nicht ruhigstellen soll, aber in Erkenntnis transformieren kann. Das ist hier gelungen.

Erlauben Sie mir eine kurze Nachbemerkung. Ich bin gestern mehrfach mit der Erwartung konfrontiert worden, ich werde die Gelegenheit des heutigen Abends nutzen, um die Debatte um die Rede Martin Walsers anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels fortzusetzen oder um zu ergänzen. Saul Friedländer wird in seiner anschließenden Dankadresse, wie ich weiß, etwas dazu sagen. Das Genre „Laudatio" aber ist begrenzt – es ist dazu da, einen Preisträger und sein Werk zu würdigen, nicht dazu, Aktualitäten zu bedienen. Auch sollte jeder Eindruck vermieden werden, es handele sich bei Friedländers Buch vor allem um einen Beitrag zu dem, was hierzulande neuerdings „Gedächtniskultur“ genannt wird (und womit meist die besonders kurzlebigen Statements bezeichnet werden), und nicht vielmehr um ein bedeutendes Werk der Geschichtsschreibung.

Gleichwohl gibt es einen Satz in der sogenannten Walser-Debatte, der von dem hier Verhandelten so sehr berührt wird, dass ich meine, ihn ansprechen zu können, ohne meinem eigentlichen Auftrag untreu zu werden. Ich meine Klaus von Dohnanyis Satz, die jüdischen Bürger in Deutschland müssten sich natürlich fragen, ob sie sich so viel tapferer als die meisten anderen Deutschen verhalten hätten, wenn nach 1933 „nur“ die Behinderten, die Homosexuellen oder die Roma in die Vernichtungslager geschleppt worden wären.

Erstens kommt es darauf an, was der Fall gewesen ist, und nicht auf die Phantasien von jemandem, wer es auch sei, darüber, was gewesen wäre, wenn alles anders gekommen wäre, als es gekommen ist.

Zweitens würde es alle zivilen Maßstäbe auf den Kopf stellen, wenn jemand, der Opfer eines Verbrechens geworden ist, zunächst glaubhaft versichern müsste, er selber sei konstitutionell unfähig dazu, Verbrechen zu begehen – genauer am Beispiel: sei jederzeit bereit und in der Lage, Verbrechen zu verhindern oder sich doch für ihre Verhinderung Risiken auszusetzen, bevor ihm das Recht eingeräumt wird, über Strafe, Entschädigung und seinen Wunsch zu reden, das Verbrechen möge nicht vergessen werden.

Drittens verkürzt von Dohnanyis Satz die Frage, um die es geht, auf ein Modell, das zu simpel ist, das der Wirklichkeit nicht entspricht und darum zum moralischen Raisonnement nicht taugt: hier die Schergen des Regimes, dort eine Bevölkerung, die keinen Heldenmut aufbringt. – Helden sind stets nur wenige. Niemand kann von einem anderen verlangen, ein Held zu sein. Wohl aber kann von jedem verlangt werden, dass er kein Schurke und kein Lump sei.

Seit 1945 sind im Zusammenhang mit dem Nationalsozialismus moralische Fragen unzulässig auf die Alternative: dulden oder widerstehen unter Einsatz des Lebens (oft sogar: Mittäter oder Selbstmörder) verkürzt worden. – Ab und zu ist es Menschen gelungen, aus Konzentrationslagern zu fliehen. Vielleicht ist über den Bauern, der sich nicht traute, einen Flüchtling vor SS-Suchtrupps zu verstecken, nicht viel mehr zu sagen, als dass er eben ein Feigling war, wie es die meisten von uns eben sind (und, gewiss, es möge jeder, der nicht das Gegenteil von sich bewiesen hat, sich einrechnen – das ist der Grund, warum wir die, die es nicht sind, bewundern, zuweilen verehren und warum zum Beispiel ein Preis nach zwei solchen Menschen benannt ist).

Aber zu reden ist über die Bauern, die auf die Nachricht von Ausbrüchen hin auf eigene patriotische Faust Treibjagden veranstaltet haben; wenig auch über den, der sich nicht traute, Feindsender zu hören, aber viel über seine Nachbarn, deren Anzeige er zu fürchten hatte; einiges über den Professor, der nicht gegen die Maßnahmen gegen seine Kollegen protestierte, aber weit mehr über die, die beflissen ihren jüdischen Kollegen den Handschlag verweigerten und ihren Bibliothekszugang behinderten; wenig über die Beamten, die, weil sie um ihre Arbeit fürchteten, den Vorschriften gehorchten, aber eine Menge über die, die in der Rassenfrage Dienst nach Vorschrift für Verrat am deutschen Volke hielten und so die Maschinerie, die, wie Saul Friedländer zeigt, keine war, sondern eine mit Engagement betriebene Veranstaltung, am Laufen hielten; und so viel über die, denen es straflos freigestanden hätte, sich nicht daran zu beteiligen, Männer, Frauen und Kinder zu erschießen und zu erschlagen, aber das denn doch dem Spott der Kameraden, Weichlinge zu sein, vorzogen. Es geht schließlich nicht um diejenigen, die den Mut nicht hatten, gegen die antisemitische Politik des Regimes zu protestieren, sondern vor allem um die, die – sogar wenn sie Gegner des Regimes waren – die Überzeugung hatten, es gebe ein Judenproblem das (irgendwie) zu lösen sei.

Das Bild einer nur passiven Bevölkerung zu zeichnen, der es allein an dem Heldenmut gefehlt habe, der im Zweifelsfalle jeder Mehrheit fehlt, ist historisch falsch. Die Verkürzung der moralischen Dimension auf die Alternative Held-oder-Märtyrer ist ethisch falsch.

Ignatz Bubis hat die Kombination beider Fehler zu einer Vorhaltung an die Adresse der Überlebenden der Shoah und ihre Nachkommen in Deutschland „bösartig" genannt, denn sie verweigert den Opfern eine Differenzierung, die auch anderen Verbrechensopfern zu verweigern nicht nur ein Akt der Verletzung, sondern vor allem der Verweigerung eines selbstverständlichen zivilen Rechtes wäre. Wie sehr erst in diesem Falle. Mag sein, hier lag eine Gedankenlosigkeit vor. Dann wäre dokumentiert, was geschieht, wenn Menschen sich weniger Gedanken machen, als in ihrer Macht und Freiheit steht.

 

Die Laudatio ist mit freundlicher Genehmigung des C.H. Beck Verlages dem Buch Saul Friedländer, Jan Philipp Reemtsma: "Gebt der Erinnerung Namen", Beck´sche Reihe Nr. 1308, Verlag C.H.Beck, München entnommen.

 

Prof. Dr. Jan Philipp Reemtsma ist Literaturwissenschaftler und Publizist. Er ist Stifter und Vorstand des Hamburger Instituts für Sozialforschung.

 

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